《现代性的隐忧》是一本由[加] 查尔斯·泰勒著作，南京大学出版社出版的精装图书，本书定价：45，页数：192，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

《现代性的隐忧》读后感(一)：小结

1.作为道德原则或理想的个人主义，必须提出关于个人如何与他人一起生活的观点。差异但平等的原因，在乎共同或互补的价值压倒了差异，对选择的尊重本身不能带来实质的平等，必须共享某些证明平等的价值标准。除非我们共享更多的东西，否则我们并不真正共享对平等的理解，反而每个人会用工具性的思维对待“周遭”。选择的意义是由先在的背景塑造的。 2.若权利被看作全有全无的排他性领域，一些公共政策将难以制定，这会导向中立的程序自由主义，进而强化原子主义观点，原子主义又会“反哺”这种难以容纳妥协的权利意识。 3.现代艺术如果纯粹沦为个人感受的表达，看似表达对平庸生活的反叛，实则由于没有可资利用的共同背景，缺乏在更大范围内实现每个人的超越的力量。 4.其他：自由选择的后果之一可能是限制了后续的选择。社会中间团体的衰颓使得个人直面国家，会产生新型柔性的专制。社会科学对物理联系的重视掩盖了道德理想的作用。 和之前的一点想法产生了共鸣：对个人的选择自由（或者说权利）的尊重本身不能证明权利如此重要，反而可能削弱人们对权利的认同感，让人无所适从。相反，必须对权利所立足的道德价值作出判断，才能对个人乃至社会品格有实质性尊重。

《现代性的隐忧》读后感(二)：《现代性的隐忧》读书笔记

【按：给某平台写的讲书稿，写得不太好懂，没过稿。】

在这本书中，查尔斯·泰勒诊断了现代性的三个病症：个人主义、工具理性以及政治生活中的无助感。

生活中，我们常听到这句格言：成为你自己吧！

问题来了，怎么定义自己？一定得有某种重要的特性，别人都没有。一个人有3732根头发，算不算重要？当然不算。假设3732在某个社会代表神圣呢？对了，这个时候说重要才有意义。就是说，除了你之外，别人也得认为它重要。同样，自己，并不是向内创造出来的，是建立在与他人共识的基础上的。

个人主义就是忽略了这一点，才切断了人和社会的联系，摧毁了人和宇宙间的秩序，导致人越来越狭隘，对他人和社会的关心越来越少。

对此，保守派全盘否定，而乐观派却认为，这是对本真性的追求，是现代文明的最高成就嘛。有趣的是，乐观派无法深入谈论本真性。为什么呢？个人主义，就是每个人都有权力过自己想要的生活，一旦谈论，就不免会有偏重，就做不到对每个公民同等尊重了。

那么，对追求本真性的人，能不能理性地对话呢？

对话，是人类生活的主要特点。这里的对话不仅是说话，手势、艺术、爱情都是对话。有效的对话，建立在同一性的基础上。同一性是指，我们所是的那个“谁”。在同一性下，我们的口味、欲望、观点、志向才有意义。拿爱情说吧，你看重某个东西，是因为它与所爱的人有某种联系，也就是，你对这个东西的认识，因为你所爱的人而转变了，那么她就内在于你的同一性中。

所以，自我，需要在同一性的基础上，与他人共同确立。我们无法定义自己，而是要通过与他人的关系来实现自我。追求本真性也不是与世隔绝，而是关于我们如何一起生活的问题。

忽略了同一性的对话，人就会变得自恋。自恋文化的盛行，就会导致人类中心论，让人一切以自我为中心。

于是，人就切断了与社会及宇宙之间的联系，世间万物都成了满足人类幸福的工具。这是极具摧毁性的工具理性。它是解放，也是威胁。它催生了现代技术，也将人关进铁笼。在工具理性的计算下，为达到某个数字，可以砍掉一片森林；病人不再是活生生的人，而是现代医学面对的技术问题。

个人主义和工具理性，让人在政治生活脆弱，无助，不得不依赖于庞大的国家系统。于是，人变得消极，生活平庸，人生支离破碎。所以，我们常说，当今时代是碎片化的。

碎片化比专制更危险。人们越来越丧失了一种能力，就是形成一个共同的目标，一起努力去实现它。人们满足于小群体的事业中，比如一个少数族裔、某个宗教信徒、某个特殊利益群体等等。所以美国大选中，候选人的辩论总是支离破碎，因为他们需要不同群体的选票，这些群体间又很难形成有效的对话。

然而，我们在担心的同时，不要忘了这里还有需要被挽救的本真性理想。在对本真性的追求中，我们能看到人类的战斗与进步。

当我们将目标锁定在外部世界，重新建立自己和自然、宇宙间的秩序，就会将工具理性，放在追求幸福生活的目标下。同样，我们也会对生态保护有全新的理解，将局促区域保护、珍稀物种保护、环境保护等分散的行动联在一起，成为新的共同目标。

这既需要我们看到现代性的伟大，又要看到现代性的浅薄与危险，并持续参与到对话之中，不断为之战斗，这样才能从容应对这个时代给我们带来的挑战。

以上。

《现代性的隐忧》读后感(三)：去哪儿“找自己”？

前一段时间，我一位友人突然表态，说以后不能说“怪话”了，他的原因很具体：他的一位朋友因其说“怪话”而狠狠批评了他。在此之前他也透露过类似的想法，说后现代所宣扬的“无中心、无意义和无原则”这些立场，一开始感到新奇，可很快就觉得没意思起来，因为它只是在与自己玩互相缠绕的游戏，玩谐音梗，并不产生新东西。

对此，我深有体会，每每与朋友聚会聊天，就一个观点发议论，大家都有各自的想法，可大多数时候争论起来，毫无例外的，最终都以“公说公有理婆说婆有理”这样的姿态告终。看似在此我们理解和尊重了对方的立场，但实际上更为加强了自己思想的堡垒，因为对于一个与自己抵触的思想和观念，一旦没有说服自己，大多数情况会反过来加强之前固有的观念。

还有许多其他的例子，例如现在购物，尤其是网购，想买一个东西的时候，会发现选择非常的多，但是个人却开始犯难，各有各的好，完全无法选择，似乎选择的自由倒限制了自己的选择，甚至都开始怀疑自己真正想要的是什么？当“做自己”“说出你的梦想”充斥巷头巷尾、电视广告的时候，是否也有可能问出下一句话：什么叫“实现自我”？自己又是谁？

这是查尔斯·泰勒在《现代性的隐忧》中所提出的问题。他认为个人主义在现代社会面临三个危险：意义感的丧失、目的丧失和自由的缺失。首先，当意义被抬至一个相对空间的时候，那么谁都无法真的论断他人，即只有自己决定自己。可个人往深处挖是极难的，甚至可以说当我说“做自己”的时候，问题就到此为止了。所以意义藏在个人背后，难以表述出来。其次，在泰勒看来，目的的丧失源自马克思·韦伯所称的现代工具理性的“铁笼”，许多人无论如何都逃不出这个被人所创造出来的工具所造成的普罗米修斯式的羞愧——人比不上自己的创造物。最后是自由的缺失，这一层面的自由并非身体层面上的枷锁，而是来自温和的和家长式的监护，在这样的规训之下，人们看似的自由是伪自由，是一个丧失了抵抗能力的美丽新世界。

那么我们还有没有可能性？是否要对个人主义进行全面的批判和否决呢？在泰勒看来，又没有这样的必要。因为对个人主义的反思已经足够多了，由此产生了两个极端的派别，一边是文化的悲观主义，认为个人已经走到尽头了；另一派则陷入相当肤浅的相对主义和犬儒式的乐观态度。泰勒认为两者都不可取，前者似乎想否定积蓄了几个世纪重新发现的人的价值，而后者却变成了相当浅薄的自愚游戏——同开头那种讲“怪话”的表现一样。

如果两者都不可取，那么还有第三条路吗？泰勒提出了本真性（authenticity）这个概念，认为即使在相当肤浅的相对主义和虚无主义中，也存在着某种本真性的价值，只是它们一直被遮蔽，并没有被清晰明确的表达出来。所以泰勒称以前那种对个人主义的讨论常常沦为“口齿不清的争论”，但伦理学的意义就在于阐明我们行动和生存的道德根源、超善的部分和背景。与此同时，现代哲学对那种需要阐明其根源的任务却一直处在“未经阐明”和“无话可说”的地步，这是泰勒所想要极力厘清的地方，即道德理想是可以说得清楚明白的。

那么如何才叫“清楚明白”呢？“我提倡的是一个既异于当代文化的支持者也异于反对者的立场。与支持者不同，我并不相信在这个文化中一切都是它应该所是。这里我容易与反对者一致。但是跟他们不同，我认为本真性应该被严肃地当做一个道德理想。”泰勒在接下来的章节中详细分析了这种本真性的道德理想是什么，以及个人主义的几大思想渊源：从上帝的道德理想到卢梭所称的自决的自由（self-determining freedom）再到赫尔德所提出的独到的做人（being human）。

如何定义本真性？这个问题也意味着如何定义抑或说如何找到那个自我。大多数人认为，自我就从内部的精神性就可以找到的东西，也即，完全与外部无关。但在泰勒看来，自我绝不是“独白式”的，而是要在差异或对话中实现。他举了一个例子：一个头上有3732根头发的人并不能因头发数量而定义自己，而像“准确表达真理的能力”“无与伦比的弹钢琴的能力”“复习先辈传统的能力”这些能力更能定义自己，因为它“能把自我同某种神圣之物联系起来”。

所以在泰勒看来，个人主义要想摆脱这样的精神危机，其路径就是去召回自己的本真性和道德理想，这种本真性自我不能只向内探寻，还要去找寻自我所依据的条件、视野和背景，甚至同民族的、历史的都离不开关系。即，个人是在关系中找到的。

说到这里，许多人会质疑，这种召回方式是不是又回到了老套的社群主义？是不是会抹去自主性的概念的精华和独特性？可能不然，学者刘擎在《重申个人自主性：概念修正与规范建构》中讨论了这一点，他认为自主性虽然内包含于关系维度当中，但不能被“化约”（reduced to）为关系。“主张自我的构成是社会介入的是一回事，断言这种介入是‘有机性’的或决定论式的是另一回事”。

于是，我们探讨个人的关系性并不一定会丧失自己，因为生物性上的自我不能否定、社会性的自我也难也抹杀，更毋庸说包含了整个人类精神性的反思性的自我。与社群主义对个人的理解不同，处在关系中的个人是可以从特定的群体中脱离出来的。这便是处于个人与集体之中的一种张力，个人要重新回到集体，但不是原路返回，而是要“辨析和判断哪些变化是难以逆转的，哪些选项不再有实践的可能性”。

似乎说到这里，现代性的隐忧到可以转化为一种现代性的事业，也即，我们的现代性之路依旧在路上，我们并不能从个人主义那里找到绝对客观性和确定性，而重走回集体的老路似乎也没有现实性，那么这种修正或是去蔽化的道德理想及其所携带的本真性，反倒更能指向一种动态中找寻平衡的事业。

在本书中，泰勒并没有就后两种隐忧——目的丧失和自由缺失——的危险做详细分析，但借由意义的缺失这一维度找寻本真性的角度，我们或许能窥见他思考的路径。可国情不同，泰勒的本真性或许有一定借鉴，不过置于中国现有的纷繁复杂、各种主义尚未厘清的情形下，似乎更应该做区别和分析，作为个人的自我和作为群体的自我，两者还分别在路上，任重道远。就像刘擎所说的，“某些冲突与分歧将永久持续，这并不是因为我们是‘现代人’，而是因为我们是人类”。

《现代性的隐忧》读后感(四)：本真性理想与承认差异的政治

这本精致的小书的标题阐明了泰勒对我们身处其中的现代社会的看法：现代社会是充满隐忧的社会，它的副标题更是清楚地展示了泰勒自己对于这些隐忧所开出的药方——需要被挽救的本真性理想，围绕作者同时也是围绕我的问题就此浮现：现代性有什么隐忧？什么是本真性理想？它为何需要被拯救？怎样拯救？这一系列的问题在这本书中得到了较为系统的论述，不过，我想从泰勒对他的老师——也就是之前的课程曾经讲到过的以赛亚·伯林提出的消极自由概念的批评开始。

在《消极自由有什么错？》一文中，泰勒写到：“以赛亚·伯林指出，消极自由是关涉到主体在其中不受干涉的领域的理论，而积极自由则是关于由谁或者什么进行控制的理论。“泰勒进一步将消极自由定义为一种“机会概念”，即所有开放给我们的选择，而将积极自由定义为一种“操作概念”，即把自由看作是控制一个人生命的操作。然而泰勒告诉我们，不管是积极自由还是消极自由，其背后都蕴藏着一种自我实现的动机，即在现代对作为个体的独立自由的捍卫背后，有一个非常重要的动机——这种动机认为每个人自我实现的的形式只来源于他自己，因此也只能由他自己独立地完成，这种自负其责的道德要求，是现代性的产物，而这种自我实现的动机，不能仅仅依靠一种“机会概念”，而是需要某种程度的操作，这种操作在外在机会平等开放的前提下需要转向自己的内在，一个人要自由，不仅仅是外在障碍的消除，还包括内在障碍的的去除，这让我想到了电影《国王的演讲》，乔治六世由于心理障碍导致口吃而无法在公众面前发表演讲，经过语言治疗师的帮助慢慢克服了心理障碍，并发表了著名的圣诞讲话，鼓舞了二战中的英国军民。这种内在的障碍妨碍了人的自我实现，因此，在泰勒看来，消极自由不只建基于一种机会概念，同时也需要一种操作，一种去除内在障碍的操作，经过这种操作，一种真正自由的自我——即他所谓的“本真性自我”才能实现。

成为你自己！你应当成为你所是！类似的格言已经成为当代人的生命誓词，然而在泰勒看来，一些高呼这些口号的唯我论者和他们最激烈的反对者——坚决拒斥个人主义，渴望返回古典自然与安宁的文化悲观主义者都没有抓到本真性自我的要害，相反，他们口齿不清的争论使得本真性理想的核心要素被隐没，而这种隐没又进一步导致了对本真性理想的一种扭曲和低级的看法。这种情形也是现代性隐忧的表现形式之一，泰勒将现代社会的隐忧表述为三个方面，同时这三个方面又不是孤立存在的，而是互为因果、互相影响，隐忧的第一个方面是人类失去了生活的意义，失去了某些与更崇高东西的联系，现代社会中的个人看上去都与尼采对于“末人”的描绘相契合：一代令人作呕的洋洋自得的牲畜，肚满肠肥、衣冠楚楚、居室堂堂、受尽呵护。他们的生理需求一得到满足，就像心满意足的奶牛一般。很难说他们快乐，即使他们自以为发明了快乐。他们无所期望，他们的精神枯竭到连一个舞蹈明星都产生不出。尼采辛辣的笔触反映的正是一种失去更宽广视野后只聚焦自己的狭隘化和平庸化，这种狭隘化和平庸恰恰来自现代性的一个重要方面——个人主义；隐忧的第二个方面与第一个方面关系密切，社会一旦失去神圣维度，有什么东西可以规制个人的行为和社会的组织呢？工具理性在这种境况中来到了台前，与技术发展并进的工具理性的发展使得现代人觉得似乎发现了一种新的模式，在这种模式下，任何问题似乎都可以用技术解决，任何社会事务也都可以以成本——收益原则或者供需矛盾等标准加以衡量，在这种情况下，趋利避害的“经济人”成为对人性的基本描绘，类似经济学成为社会科学皇冠上的明珠之类的也就不足为奇了，而且，工具理性与市场机制的组合使得它具有一种弥散性的力量，资本增殖要求一块又一块的“新大陆”，在古代作为“家政”的经济现在必须将它看不见的手伸向公共生活的每一个领域，如此看来我们确实被封闭在一个工具理性主导的“铁笼”中；隐忧的第三方面就是前两个隐忧在政治上的表现，个人主义和工具理性的结合带来个人和群体自由的极大丧失，一方面，工具理性范围的不断扩张侵蚀着我们自由活动的公共空间，另一方面，个人主义扭曲发展导致我们自动远离政治，宁愿在家享受私人生活的满足，由此带来的后果便是自由的丧失进而导向一种柔性专制主义。

面对如前所述的现代社会的悲剧性色彩，我们可能的反应是什么呢？我们可能会走向两个极端，一方面，我们可能会完全拒绝现代性浪潮，期望能够返回一种前现代社会的恬静和自然，而一旦认识到这样一种返回在现代性的不可逆浪潮的冲刷之下不再可能，就会陷入一种极端的失望与虚无中；另一方面，我们可能会对自己无比自信，对身外之物和身边之人漠不关心，将自我放纵作为自己的唯一目标，前一种趋势产生了一种彻底的文化悲观主义，而后一种趋势则产生了“放任主义”、“自恋主义”、“小我的一代”等一系列浅薄的文化。面对这种情况，泰勒试图找到一种新的解决问题的角度，用他的话来说：“我想远离这两种观点，不是站在一个中间立场，而是站在一个完全不同的立场。”这个立场便是将本真性理想作为一个道德理想加以拯救。在泰勒看来，本真性的的伦理作为现代文化独有的产物，起源于个人主义，但它不仅仅只是一种认识论上的倾向，不仅仅是笛卡首创的抽离式理性的个人主义的产物，自十八世纪起源以来，本真性就带有道德因素，它代表着一种道德的内在化转向，我们在生活中需要倾听内部的声音，为了过上良好的生活，我们需要不断与自己内心的道德感保持联系，泰勒在卢梭的作品中清晰地看到了这种联系的重要性，卢梭通过将这种与自身的真实到的接触命名为“存在之感受”，表达了一种具有现代性的道德观：我要对我的人生负起责任，这种自负其责是通过不断与我内心的道德感进行对话得以实现的，也只有这种方式才是自由的，即只有我自己决定什么东西与我有关，不被外部影响左右的时候，我才是自由的。这种自决的自由显然超越了消极自由的概念，正如前面提到的一样，泰勒对于自由的理解不仅仅需要免受外部的干扰，还需要破除内在的障碍，自决的自由或许会发展到一种比较极端的形式，它可能指导诸如法国大革命中雅各宾派的残暴行为，也可能从中生发出极权专制的思想，但是，泰勒关注到的是这样一种自决自由背后的道德意义与理想，它要求人们以自我负责的方式实现良好生活，正如泰勒所说，这完全不同于之前的道德，在18世纪后期之前，没有人认为人与人之间的差异会具有这种道德意义。存在着某种做人的方式，它是我的方式。我被号召以这种方式而不是模仿别的任何人的方式过我的生活。这就将新的重要性给予了对我自己真实，如果我不这样，我就没有领会生活的目的，就没有领会对我而言什么是做人。这样一种强大的道德理想是现代本真性理想的背景，这种背景将道德力量赋予本真文化，而现在对本真性文化的扭曲却往往忽视了这一道德背景。

到这里，泰勒基本上描绘了本真性理想的完整形式，首先，本真性是对创造和发现的肯定，是对原创性的重视以及反对旧有的社会规则的桎梏，其次，本真性具有一种道德背景，这意味着其对一种自我负责、自我确认的道德的肯定，也就是一种对什么东西才是重要的认识，一种价值排序，是对自我实现与自我定义的重视。但是，这种自我定义形成的方式又是什么呢？这种自负其责的道德理想何以成为现代性的主流？在道德事务中，我们总是面对着一种对话性的关系，人类生活的一般特点就是其根本意义上的对话特性，将本真性理想作为道德理想来看待，意味着一种独白式的自我同一性是虚幻的，唯我论式的自我建构是不可能实现的，泰勒写到：“内在生成这种事情，如果理解为独白式的，则是子虚乌有。我对我的同一性的发现，并不意味着我独自创造了它，而是说，我通过与他人的、部分公开、部分内化的对话，订立了这个同一性。这就是为什么内在生成同一性理想的发展，赋予了承认一种新的和关键性的关键性。我自己的同一性根本上依赖于我与他人的对话关系。”自我实现的理想是在对话关系中形成的，在对话中我们需要有意义的他者的承认，而所有这些对话关系都是在一个共同背景，一个场域之中进行的，这个背景被泰勒称为“视域”或者“视野”，视域在人类生活中最基本的方面界定了什么是重要的，什么是有意义的，并且它是“给定的”，是不能进行选择的。换句话说，什么问题是重要的，并非由我来决定，反之，如果由我来决定的话，那么任何问题都会变得不重要。泰勒给出的例子很能说明问题——我可能是唯一的头上恰好有3732根头发的人，或者刚好与西伯利亚平原上的某棵树的高度相同，但这又怎么样呢？在我们的视域中，3732这个数字并不具有一种特殊的意义，我与一棵树的高度相同也这一特点也不能成为定义我自己的标签。如果将这种自我定义为本真性，那么每个人的自我实现都是狭隘的、无法证明的，自我实现失去他者的背景就成了没有意义的同义反复。因此，本真性理想的发展与承认密切相关，这并不是说古代社会不需要承认，在古代社会以荣誉为导向的承认体系中，我需求的有意义的他者的承认实际上主要是来自与社会既存的等级制之中，自我的意义来源于我所在的一种topos，一种将自我嵌入整个存在巨链的某一位置所带来的与世界浑然一体的自然正义，由社会地位决定的承认先验地包含着普遍的承认，而现代本真性理想的发展，是一个“脱嵌”的过程，它依赖于一种自我实现、自负责任的伦理，有意义的他者不再是整个静态的社会结构，而是处于现代性视域中的其他人，我从他人那里寻求承认，并且还会面临失败的风险。因此，在个人层面，一种独特的自我认同需要同时又受制于有意义的他者给予或拒绝给予的承认，个人的自我同一性的形成依赖于日常生活中的爱的关系，而在社会层面，自我的同一性只能通过对话而不是预先制定的社会规则实现。这使得平等承认的政治成为重要的中心议题。然而平等的承认实际上表示了两不同的政治，第一种是伴随着从荣誉到尊严的转移而来的普遍主义政治，这种政治强调公民享有平等的尊严，其内容是权利和资格的平等，绝不允许“一等”公民和“二等”公民的存在，然而这种政治与本真性理想的实现实际上是不相容的，一种普遍平等的原则无视公民彼此之间的差异，将会无视个人实现的独特性与承认的要求，而泰勒提出的一种承认差异的政治虽然也建立在一种普遍主义的基础上，但这个普遍主义不是权利和资格的平等化，不是对所有人而言内容都一样的东西，而是普遍承认差异，承认个人或群体独特的认同，承认我们与其他人相区别的独特性。在社会层面，正是这种独特性被一种占统治地位或多数人的认同所忽视、掩盖和同化，而这种同化是扼杀本真性理想的罪魁祸首。

纵观查尔斯泰勒的论述他清楚地感受到了当今社会中存在的种种问题，并且清楚的意识到了它们与现代性的关联。然而，他不把现代社会看作一种彻底的堕落，也不盲目乐观的相信原子化的个人主义对于自我实现的作用。他确实看到了现代性带来的有价值的一面，那就是一种自由的追求本真性自我的理想，通过将其作为一种道德理想而非一种简单的认识论前提加以拯救，通过与这种理想的扭曲、低级形式的不断斗争，我们才能应付现代性给我们带来的种种挑战。

以上就是对泰勒这本书的简单梳理，读完整本书，也有一个问题一直困扰着我，首先，身处现代的我们确实感到了一种寻求本真性自我的召唤，但这种理想的实现与承认的关系却不是一目了然的，泰勒将私人关系中的承认与爱的的关系相联系，然而在他获取资源的黑格尔那里，自我实现的欲望虽然依赖于他人的承认，但这种承认是斗争的产物而不是爱的产物，每一个自我意识都有获得承认的欲望，而他们的欲望是不相容的，因此欲望之间的冲突引发了斗争，斗争直接导致了主奴关系的产生，承认这一行为因此暗含一种权力压迫与被压迫的关系，这样一种承认在社会层面上发展的机制或许就是科耶夫所描绘的普遍均质国家，这样一种国家与泰勒描绘的承认差异的政治是最不相容两个世界图景，那么该如何让理解承认在整个本真性理想实现过程中的角色呢？

《现代性的隐忧》读后感(五)：笔记与延展

现代性的三个隐忧：

1. 个人主义：上帝、自然与威权君主的地位失落；目标的丧失 狭隘化 只顾个人生活而失去了更为宽阔的视野——个人主义的黑暗面是以自我为中心，这使我们的生活既平庸又狭窄，使我们的生活更贫于意义和更少地关心他人及社会

2. 工具理性的主导：计算最经济地将手段应用于目的时所凭靠的一种合理性

（1）应当由其他标准来确定的事情，却按照“代价-收益”分析来决定

（2）韦伯对实质理性(substantive rationality) 与形式理性（formal rationality）的批判

（3）一个“铁笼”？

3. 柔性的专制主义 by 托克维尔： 不是恐怖与压迫的暴政，而是温和与家长式的

（1）无所不包的官僚国家，参与行为的缩减，联合团体的萎缩，消极且无能为力的公民

（2）对公共领域的疏离和对政治控制的丧失——失去“政治自由”

阿兰·布鲁姆《美国精神的终结》：批评大学青年们不加审视地全盘接受一种肤浅的相对主义

（可供分析的角度：

自我实现？

=利己主义？

=道德败坏、自我放纵？

肤浅形式的本真性——这种柔性的中立自由主义认为一个自由社会必须在什么构成一种好的生活的问题上保持中立

1. 以普遍的主观主义为前提

2. 造成一种口齿不清inarticulacy —— 反对者们轻视它，附和者们无法谈论它

3. 这种中立自由主义的态度是既虚伪又对组织良好的政治生活无效的

（1）无效：它的实际作用究竟是禁绝了对于道德价值的讨论（即让人闭嘴）还是维护了一个更加宽容的社会氛围（作为价值讨论后的结果）？针对前一种作用的批评同对政治正确的批评一样，被指是一种对语言进行审查与限定的专制主义

（2）虚伪：事实上，人们无时无刻不在进行价值评判，中立的自由主义只是让评判不被宣之于口，不代表某些意见在公共生活的制度安排中不起作用。最初的中立自由主义保护的是被分类学歧视的弱势群体，换句话说，中立自由主义是弱势群体试图将自己激进的/变革性的政治诉求融入主流政治议程的产物

A.（要）求权（利）者的资格化：“就工会、政党乃至激进的社会运动而言，它们的任务正是将难以控制的抗议和愤怒纳入制度的轨道。可以说，它们的功能就是把愤怒、失望和痛苦转译成统一、连贯的政治计划，以作为政策制定和立法的基础。” （from 斯科特 《六论自发性》）

4. 在对「本真性」的讨论里，相对性和所谓主观自由选择这种形式替代了某个自我实现的具体理想的内容，成为了被无条件肯定的对象。

（1）泰勒在这里举了性倾向的例子，非常贴切：一旦性倾向被看成一种个人选择或偏好而被接受，它的价值是因其作为一个自由个体的自由“选择”的形式而被肯定，那么最初的目标，即证明非异性性倾向的同等价值，就微妙地受挫了。（泰勒的哲学式分析也能够解释为什么“自由选择”论是非常无力的）现实的历史是，性少数取得被承认的社会地位与权利地位是通过严苛的自证与价值辩护，并非一开始就作为“无关紧要/不容指摘的另一种「选择」”而被接受

（2）承认「差异」意味着什么？

A. 意味着承认不同存在方式的平等价值

B. 仅有差异本身，还不能成为平等价值的基础

C. 是因为某些有价值的属性——共同的或互补的——压倒差异

本真性

1. 本真性伦理的起源：18世纪 「人类具有一种道德感，一种何对何错的直感」「道德，具有一个内部的声音」

（1）背景：对上帝意旨的对抗，人类对对错概念的认知不是通过上帝的惩罚与奖赏

（2）所以实现本真性/自我实现的前提就包括：与我们的道德感受保持接触

A. 卢梭：自决的自由 vs. 消极自由

B. 赫尔德：每个人都有ta自己的“度衡” （measure）

（3）此论述成立的另一个前提是：存在一种压力将我们推向外部服从

2. 人类心灵的起源不是“独白式”，不是每个人能够独自完成的，而是对话式的

3. （结合上文对现代的本真性执着于「选择」形式的批评）本真性是不可能以瓦解关于重要性的视野的方式得到捍卫的。以“自我实现”之名选择了某个理想，这也假定了在自我选择之外还有其他理想，所以这个理想不可能是独立的，因为它要求一个关于“什么是重要的”的视野，这个视野帮助我们定义在哪些方面自我形成是重要的。所以，如今常用于为自我行径辩护的“自我实现”是一个umbrella,背后仍然是繁杂的价值取舍，但它的滥用遮蔽了我们对背后这些价值取向的讨论

（1）本真性以“我之外”的事物与要求为条件

（2）本真性的创造、发现与发展离不开关系

4. 当代本真性的肤浅/堕落形式：不承认共同体纽带的社会原子论 & 人类中心论

（1）鼓励了对自我实现的纯个体的理解，这使得人们进入的种种联合体与共同体变成了纯粹工具性的东西

A. 助长了“主体性崇拜”：对自身利害的理性计算，执着于不受到伤害/较高的投资回报比/自身边界与价值感的稳定

（2）但是本真性/主体性的构建是多方依赖的，自己的价值并不是一个恒定的指数——

A. 我们的同一性要求ta人的承认

B. 我通过与ta人的、部分公开、部分内化的对话，订立了我的同一性

C. 这也是本真性作为一种道德理想的政治潜能：通过“遵循并实现我的本真性”，我是在要求一种平等承认的政治理想——原发的同一性受制于重要ta人给予或扣压的承认

（3）这种肤浅形式的本真性理解是在现代工业社会里得到巩固的

A. 在本真性概念、个人主义概念被提出、发展的时代，是对古代等级制度形成了挑战，并与新经济生活模式互哺，它并不是一个天然默认的准则。而一旦这些新形式到位，人们在其中成长起来，这种个人主义的压倒性力量就被极大地强化了——它最终似乎成为唯一可想象的到的景象

B. 工具理性概念最初是带着丰富的道德背景来到我们面前的

(a). 早期功利主义：追求最大幸福

(b). 对作为人的日常生活的肯定（不再遵从神的旨意）：生产与生育生活、工作和家庭生活就是人类的要事，所以要致力于不断富足的生活条件的生产以及更大规模上的苦痛的缓解 —— 以工具效率为核心的近代科学模型能够介入对事物的改造，使之服务于人的利益

(c). 工具理性本质上是干涉主义的，它的实践性质与普世仁爱的取向也赋予工具理性以道德性质

C. 当今原子主义与极端的工具理性不完全是“道德的失落”，它就是一种道德观。这种道德观歪曲并加速了对于本真性、个人主义、工具理性概念等源起的忘却。如果我们的工作不是从废墟里重建一个新世界，而是“继续战斗”，这或许是一种更能给人安慰感的说法

i.e. 浪漫主义以来的运动一直在挑战这些范畴的统治

5. 拒绝天真的乐观主义：呼应上文对于中立自由主义的辩证分析 —— 中立自由主义是一种偷懒的做法（听上去像是“我们尊重所有人的选择，一切都不需要再被厘定与讨论了，我们社会里的所有痼疾与症结、动荡与骚乱都能够用这条原则一笔勾销”），关于价值的争辩还没有尘埃落定，本真性的涵义还在持续被探索，而这其中的张力可以变成一场战斗，而我们仍处在绵延不绝的战斗之中

6. 也拒绝文化悲观主义：将本真性文化全盘指责为错觉或自恋主义，并不是一种把我们推到高处的办法

-- 谁在谴责本真性文化？“具有超然的科学主义观的同盟者、那些持有更传统的伦理观的人，以及一种愤怒的精英文化的某些鼓吹者”

7. 当某种借助公共界定的秩序而获得的归属感已然丧失，不再有一个绝对统摄性的力量把人凝合在一起，本真性理想能否作为一种更强烈的、更内在的联系来补偿我们，因为本真性理想不能够通过个人脱嵌式的“自我实现”达到，而只能被整体地实现。

《现代性的隐忧》是一本由[加] 查尔斯·泰勒著作，南京大学出版社出版的精装图书，本书定价：45，页数：192，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

《现代性的隐忧》读后感(一)：小结

1.作为道德原则或理想的个人主义，必须提出关于个人如何与他人一起生活的观点。差异但平等的原因，在乎共同或互补的价值压倒了差异，对选择的尊重本身不能带来实质的平等，必须共享某些证明平等的价值标准。除非我们共享更多的东西，否则我们并不真正共享对平等的理解，反而每个人会用工具性的思维对待“周遭”。选择的意义是由先在的背景塑造的。 2.若权利被看作全有全无的排他性领域，一些公共政策将难以制定，这会导向中立的程序自由主义，进而强化原子主义观点，原子主义又会“反哺”这种难以容纳妥协的权利意识。 3.现代艺术如果纯粹沦为个人感受的表达，看似表达对平庸生活的反叛，实则由于没有可资利用的共同背景，缺乏在更大范围内实现每个人的超越的力量。 4.其他：自由选择的后果之一可能是限制了后续的选择。社会中间团体的衰颓使得个人直面国家，会产生新型柔性的专制。社会科学对物理联系的重视掩盖了道德理想的作用。 和之前的一点想法产生了共鸣：对个人的选择自由（或者说权利）的尊重本身不能证明权利如此重要，反而可能削弱人们对权利的认同感，让人无所适从。相反，必须对权利所立足的道德价值作出判断，才能对个人乃至社会品格有实质性尊重。

《现代性的隐忧》读后感(二)：《现代性的隐忧》读书笔记

【按：给某平台写的讲书稿，写得不太好懂，没过稿。】

在这本书中，查尔斯·泰勒诊断了现代性的三个病症：个人主义、工具理性以及政治生活中的无助感。

生活中，我们常听到这句格言：成为你自己吧！

问题来了，怎么定义自己？一定得有某种重要的特性，别人都没有。一个人有3732根头发，算不算重要？当然不算。假设3732在某个社会代表神圣呢？对了，这个时候说重要才有意义。就是说，除了你之外，别人也得认为它重要。同样，自己，并不是向内创造出来的，是建立在与他人共识的基础上的。

个人主义就是忽略了这一点，才切断了人和社会的联系，摧毁了人和宇宙间的秩序，导致人越来越狭隘，对他人和社会的关心越来越少。

对此，保守派全盘否定，而乐观派却认为，这是对本真性的追求，是现代文明的最高成就嘛。有趣的是，乐观派无法深入谈论本真性。为什么呢？个人主义，就是每个人都有权力过自己想要的生活，一旦谈论，就不免会有偏重，就做不到对每个公民同等尊重了。

那么，对追求本真性的人，能不能理性地对话呢？

对话，是人类生活的主要特点。这里的对话不仅是说话，手势、艺术、爱情都是对话。有效的对话，建立在同一性的基础上。同一性是指，我们所是的那个“谁”。在同一性下，我们的口味、欲望、观点、志向才有意义。拿爱情说吧，你看重某个东西，是因为它与所爱的人有某种联系，也就是，你对这个东西的认识，因为你所爱的人而转变了，那么她就内在于你的同一性中。

所以，自我，需要在同一性的基础上，与他人共同确立。我们无法定义自己，而是要通过与他人的关系来实现自我。追求本真性也不是与世隔绝，而是关于我们如何一起生活的问题。

忽略了同一性的对话，人就会变得自恋。自恋文化的盛行，就会导致人类中心论，让人一切以自我为中心。

于是，人就切断了与社会及宇宙之间的联系，世间万物都成了满足人类幸福的工具。这是极具摧毁性的工具理性。它是解放，也是威胁。它催生了现代技术，也将人关进铁笼。在工具理性的计算下，为达到某个数字，可以砍掉一片森林；病人不再是活生生的人，而是现代医学面对的技术问题。

个人主义和工具理性，让人在政治生活脆弱，无助，不得不依赖于庞大的国家系统。于是，人变得消极，生活平庸，人生支离破碎。所以，我们常说，当今时代是碎片化的。

碎片化比专制更危险。人们越来越丧失了一种能力，就是形成一个共同的目标，一起努力去实现它。人们满足于小群体的事业中，比如一个少数族裔、某个宗教信徒、某个特殊利益群体等等。所以美国大选中，候选人的辩论总是支离破碎，因为他们需要不同群体的选票，这些群体间又很难形成有效的对话。

然而，我们在担心的同时，不要忘了这里还有需要被挽救的本真性理想。在对本真性的追求中，我们能看到人类的战斗与进步。

当我们将目标锁定在外部世界，重新建立自己和自然、宇宙间的秩序，就会将工具理性，放在追求幸福生活的目标下。同样，我们也会对生态保护有全新的理解，将局促区域保护、珍稀物种保护、环境保护等分散的行动联在一起，成为新的共同目标。

这既需要我们看到现代性的伟大，又要看到现代性的浅薄与危险，并持续参与到对话之中，不断为之战斗，这样才能从容应对这个时代给我们带来的挑战。

以上。

《现代性的隐忧》读后感(三)：去哪儿“找自己”？

前一段时间，我一位友人突然表态，说以后不能说“怪话”了，他的原因很具体：他的一位朋友因其说“怪话”而狠狠批评了他。在此之前他也透露过类似的想法，说后现代所宣扬的“无中心、无意义和无原则”这些立场，一开始感到新奇，可很快就觉得没意思起来，因为它只是在与自己玩互相缠绕的游戏，玩谐音梗，并不产生新东西。

对此，我深有体会，每每与朋友聚会聊天，就一个观点发议论，大家都有各自的想法，可大多数时候争论起来，毫无例外的，最终都以“公说公有理婆说婆有理”这样的姿态告终。看似在此我们理解和尊重了对方的立场，但实际上更为加强了自己思想的堡垒，因为对于一个与自己抵触的思想和观念，一旦没有说服自己，大多数情况会反过来加强之前固有的观念。

还有许多其他的例子，例如现在购物，尤其是网购，想买一个东西的时候，会发现选择非常的多，但是个人却开始犯难，各有各的好，完全无法选择，似乎选择的自由倒限制了自己的选择，甚至都开始怀疑自己真正想要的是什么？当“做自己”“说出你的梦想”充斥巷头巷尾、电视广告的时候，是否也有可能问出下一句话：什么叫“实现自我”？自己又是谁？

这是查尔斯·泰勒在《现代性的隐忧》中所提出的问题。他认为个人主义在现代社会面临三个危险：意义感的丧失、目的丧失和自由的缺失。首先，当意义被抬至一个相对空间的时候，那么谁都无法真的论断他人，即只有自己决定自己。可个人往深处挖是极难的，甚至可以说当我说“做自己”的时候，问题就到此为止了。所以意义藏在个人背后，难以表述出来。其次，在泰勒看来，目的的丧失源自马克思·韦伯所称的现代工具理性的“铁笼”，许多人无论如何都逃不出这个被人所创造出来的工具所造成的普罗米修斯式的羞愧——人比不上自己的创造物。最后是自由的缺失，这一层面的自由并非身体层面上的枷锁，而是来自温和的和家长式的监护，在这样的规训之下，人们看似的自由是伪自由，是一个丧失了抵抗能力的美丽新世界。

那么我们还有没有可能性？是否要对个人主义进行全面的批判和否决呢？在泰勒看来，又没有这样的必要。因为对个人主义的反思已经足够多了，由此产生了两个极端的派别，一边是文化的悲观主义，认为个人已经走到尽头了；另一派则陷入相当肤浅的相对主义和犬儒式的乐观态度。泰勒认为两者都不可取，前者似乎想否定积蓄了几个世纪重新发现的人的价值，而后者却变成了相当浅薄的自愚游戏——同开头那种讲“怪话”的表现一样。

如果两者都不可取，那么还有第三条路吗？泰勒提出了本真性（authenticity）这个概念，认为即使在相当肤浅的相对主义和虚无主义中，也存在着某种本真性的价值，只是它们一直被遮蔽，并没有被清晰明确的表达出来。所以泰勒称以前那种对个人主义的讨论常常沦为“口齿不清的争论”，但伦理学的意义就在于阐明我们行动和生存的道德根源、超善的部分和背景。与此同时，现代哲学对那种需要阐明其根源的任务却一直处在“未经阐明”和“无话可说”的地步，这是泰勒所想要极力厘清的地方，即道德理想是可以说得清楚明白的。

那么如何才叫“清楚明白”呢？“我提倡的是一个既异于当代文化的支持者也异于反对者的立场。与支持者不同，我并不相信在这个文化中一切都是它应该所是。这里我容易与反对者一致。但是跟他们不同，我认为本真性应该被严肃地当做一个道德理想。”泰勒在接下来的章节中详细分析了这种本真性的道德理想是什么，以及个人主义的几大思想渊源：从上帝的道德理想到卢梭所称的自决的自由（self-determining freedom）再到赫尔德所提出的独到的做人（being human）。

如何定义本真性？这个问题也意味着如何定义抑或说如何找到那个自我。大多数人认为，自我就从内部的精神性就可以找到的东西，也即，完全与外部无关。但在泰勒看来，自我绝不是“独白式”的，而是要在差异或对话中实现。他举了一个例子：一个头上有3732根头发的人并不能因头发数量而定义自己，而像“准确表达真理的能力”“无与伦比的弹钢琴的能力”“复习先辈传统的能力”这些能力更能定义自己，因为它“能把自我同某种神圣之物联系起来”。

所以在泰勒看来，个人主义要想摆脱这样的精神危机，其路径就是去召回自己的本真性和道德理想，这种本真性自我不能只向内探寻，还要去找寻自我所依据的条件、视野和背景，甚至同民族的、历史的都离不开关系。即，个人是在关系中找到的。

说到这里，许多人会质疑，这种召回方式是不是又回到了老套的社群主义？是不是会抹去自主性的概念的精华和独特性？可能不然，学者刘擎在《重申个人自主性：概念修正与规范建构》中讨论了这一点，他认为自主性虽然内包含于关系维度当中，但不能被“化约”（reduced to）为关系。“主张自我的构成是社会介入的是一回事，断言这种介入是‘有机性’的或决定论式的是另一回事”。

于是，我们探讨个人的关系性并不一定会丧失自己，因为生物性上的自我不能否定、社会性的自我也难也抹杀，更毋庸说包含了整个人类精神性的反思性的自我。与社群主义对个人的理解不同，处在关系中的个人是可以从特定的群体中脱离出来的。这便是处于个人与集体之中的一种张力，个人要重新回到集体，但不是原路返回，而是要“辨析和判断哪些变化是难以逆转的，哪些选项不再有实践的可能性”。

似乎说到这里，现代性的隐忧到可以转化为一种现代性的事业，也即，我们的现代性之路依旧在路上，我们并不能从个人主义那里找到绝对客观性和确定性，而重走回集体的老路似乎也没有现实性，那么这种修正或是去蔽化的道德理想及其所携带的本真性，反倒更能指向一种动态中找寻平衡的事业。

在本书中，泰勒并没有就后两种隐忧——目的丧失和自由缺失——的危险做详细分析，但借由意义的缺失这一维度找寻本真性的角度，我们或许能窥见他思考的路径。可国情不同，泰勒的本真性或许有一定借鉴，不过置于中国现有的纷繁复杂、各种主义尚未厘清的情形下，似乎更应该做区别和分析，作为个人的自我和作为群体的自我，两者还分别在路上，任重道远。就像刘擎所说的，“某些冲突与分歧将永久持续，这并不是因为我们是‘现代人’，而是因为我们是人类”。

《现代性的隐忧》读后感(四)：本真性理想与承认差异的政治

这本精致的小书的标题阐明了泰勒对我们身处其中的现代社会的看法：现代社会是充满隐忧的社会，它的副标题更是清楚地展示了泰勒自己对于这些隐忧所开出的药方——需要被挽救的本真性理想，围绕作者同时也是围绕我的问题就此浮现：现代性有什么隐忧？什么是本真性理想？它为何需要被拯救？怎样拯救？这一系列的问题在这本书中得到了较为系统的论述，不过，我想从泰勒对他的老师——也就是之前的课程曾经讲到过的以赛亚·伯林提出的消极自由概念的批评开始。

在《消极自由有什么错？》一文中，泰勒写到：“以赛亚·伯林指出，消极自由是关涉到主体在其中不受干涉的领域的理论，而积极自由则是关于由谁或者什么进行控制的理论。“泰勒进一步将消极自由定义为一种“机会概念”，即所有开放给我们的选择，而将积极自由定义为一种“操作概念”，即把自由看作是控制一个人生命的操作。然而泰勒告诉我们，不管是积极自由还是消极自由，其背后都蕴藏着一种自我实现的动机，即在现代对作为个体的独立自由的捍卫背后，有一个非常重要的动机——这种动机认为每个人自我实现的的形式只来源于他自己，因此也只能由他自己独立地完成，这种自负其责的道德要求，是现代性的产物，而这种自我实现的动机，不能仅仅依靠一种“机会概念”，而是需要某种程度的操作，这种操作在外在机会平等开放的前提下需要转向自己的内在，一个人要自由，不仅仅是外在障碍的消除，还包括内在障碍的的去除，这让我想到了电影《国王的演讲》，乔治六世由于心理障碍导致口吃而无法在公众面前发表演讲，经过语言治疗师的帮助慢慢克服了心理障碍，并发表了著名的圣诞讲话，鼓舞了二战中的英国军民。这种内在的障碍妨碍了人的自我实现，因此，在泰勒看来，消极自由不只建基于一种机会概念，同时也需要一种操作，一种去除内在障碍的操作，经过这种操作，一种真正自由的自我——即他所谓的“本真性自我”才能实现。

成为你自己！你应当成为你所是！类似的格言已经成为当代人的生命誓词，然而在泰勒看来，一些高呼这些口号的唯我论者和他们最激烈的反对者——坚决拒斥个人主义，渴望返回古典自然与安宁的文化悲观主义者都没有抓到本真性自我的要害，相反，他们口齿不清的争论使得本真性理想的核心要素被隐没，而这种隐没又进一步导致了对本真性理想的一种扭曲和低级的看法。这种情形也是现代性隐忧的表现形式之一，泰勒将现代社会的隐忧表述为三个方面，同时这三个方面又不是孤立存在的，而是互为因果、互相影响，隐忧的第一个方面是人类失去了生活的意义，失去了某些与更崇高东西的联系，现代社会中的个人看上去都与尼采对于“末人”的描绘相契合：一代令人作呕的洋洋自得的牲畜，肚满肠肥、衣冠楚楚、居室堂堂、受尽呵护。他们的生理需求一得到满足，就像心满意足的奶牛一般。很难说他们快乐，即使他们自以为发明了快乐。他们无所期望，他们的精神枯竭到连一个舞蹈明星都产生不出。尼采辛辣的笔触反映的正是一种失去更宽广视野后只聚焦自己的狭隘化和平庸化，这种狭隘化和平庸恰恰来自现代性的一个重要方面——个人主义；隐忧的第二个方面与第一个方面关系密切，社会一旦失去神圣维度，有什么东西可以规制个人的行为和社会的组织呢？工具理性在这种境况中来到了台前，与技术发展并进的工具理性的发展使得现代人觉得似乎发现了一种新的模式，在这种模式下，任何问题似乎都可以用技术解决，任何社会事务也都可以以成本——收益原则或者供需矛盾等标准加以衡量，在这种情况下，趋利避害的“经济人”成为对人性的基本描绘，类似经济学成为社会科学皇冠上的明珠之类的也就不足为奇了，而且，工具理性与市场机制的组合使得它具有一种弥散性的力量，资本增殖要求一块又一块的“新大陆”，在古代作为“家政”的经济现在必须将它看不见的手伸向公共生活的每一个领域，如此看来我们确实被封闭在一个工具理性主导的“铁笼”中；隐忧的第三方面就是前两个隐忧在政治上的表现，个人主义和工具理性的结合带来个人和群体自由的极大丧失，一方面，工具理性范围的不断扩张侵蚀着我们自由活动的公共空间，另一方面，个人主义扭曲发展导致我们自动远离政治，宁愿在家享受私人生活的满足，由此带来的后果便是自由的丧失进而导向一种柔性专制主义。

面对如前所述的现代社会的悲剧性色彩，我们可能的反应是什么呢？我们可能会走向两个极端，一方面，我们可能会完全拒绝现代性浪潮，期望能够返回一种前现代社会的恬静和自然，而一旦认识到这样一种返回在现代性的不可逆浪潮的冲刷之下不再可能，就会陷入一种极端的失望与虚无中；另一方面，我们可能会对自己无比自信，对身外之物和身边之人漠不关心，将自我放纵作为自己的唯一目标，前一种趋势产生了一种彻底的文化悲观主义，而后一种趋势则产生了“放任主义”、“自恋主义”、“小我的一代”等一系列浅薄的文化。面对这种情况，泰勒试图找到一种新的解决问题的角度，用他的话来说：“我想远离这两种观点，不是站在一个中间立场，而是站在一个完全不同的立场。”这个立场便是将本真性理想作为一个道德理想加以拯救。在泰勒看来，本真性的的伦理作为现代文化独有的产物，起源于个人主义，但它不仅仅只是一种认识论上的倾向，不仅仅是笛卡首创的抽离式理性的个人主义的产物，自十八世纪起源以来，本真性就带有道德因素，它代表着一种道德的内在化转向，我们在生活中需要倾听内部的声音，为了过上良好的生活，我们需要不断与自己内心的道德感保持联系，泰勒在卢梭的作品中清晰地看到了这种联系的重要性，卢梭通过将这种与自身的真实到的接触命名为“存在之感受”，表达了一种具有现代性的道德观：我要对我的人生负起责任，这种自负其责是通过不断与我内心的道德感进行对话得以实现的，也只有这种方式才是自由的，即只有我自己决定什么东西与我有关，不被外部影响左右的时候，我才是自由的。这种自决的自由显然超越了消极自由的概念，正如前面提到的一样，泰勒对于自由的理解不仅仅需要免受外部的干扰，还需要破除内在的障碍，自决的自由或许会发展到一种比较极端的形式，它可能指导诸如法国大革命中雅各宾派的残暴行为，也可能从中生发出极权专制的思想，但是，泰勒关注到的是这样一种自决自由背后的道德意义与理想，它要求人们以自我负责的方式实现良好生活，正如泰勒所说，这完全不同于之前的道德，在18世纪后期之前，没有人认为人与人之间的差异会具有这种道德意义。存在着某种做人的方式，它是我的方式。我被号召以这种方式而不是模仿别的任何人的方式过我的生活。这就将新的重要性给予了对我自己真实，如果我不这样，我就没有领会生活的目的，就没有领会对我而言什么是做人。这样一种强大的道德理想是现代本真性理想的背景，这种背景将道德力量赋予本真文化，而现在对本真性文化的扭曲却往往忽视了这一道德背景。

到这里，泰勒基本上描绘了本真性理想的完整形式，首先，本真性是对创造和发现的肯定，是对原创性的重视以及反对旧有的社会规则的桎梏，其次，本真性具有一种道德背景，这意味着其对一种自我负责、自我确认的道德的肯定，也就是一种对什么东西才是重要的认识，一种价值排序，是对自我实现与自我定义的重视。但是，这种自我定义形成的方式又是什么呢？这种自负其责的道德理想何以成为现代性的主流？在道德事务中，我们总是面对着一种对话性的关系，人类生活的一般特点就是其根本意义上的对话特性，将本真性理想作为道德理想来看待，意味着一种独白式的自我同一性是虚幻的，唯我论式的自我建构是不可能实现的，泰勒写到：“内在生成这种事情，如果理解为独白式的，则是子虚乌有。我对我的同一性的发现，并不意味着我独自创造了它，而是说，我通过与他人的、部分公开、部分内化的对话，订立了这个同一性。这就是为什么内在生成同一性理想的发展，赋予了承认一种新的和关键性的关键性。我自己的同一性根本上依赖于我与他人的对话关系。”自我实现的理想是在对话关系中形成的，在对话中我们需要有意义的他者的承认，而所有这些对话关系都是在一个共同背景，一个场域之中进行的，这个背景被泰勒称为“视域”或者“视野”，视域在人类生活中最基本的方面界定了什么是重要的，什么是有意义的，并且它是“给定的”，是不能进行选择的。换句话说，什么问题是重要的，并非由我来决定，反之，如果由我来决定的话，那么任何问题都会变得不重要。泰勒给出的例子很能说明问题——我可能是唯一的头上恰好有3732根头发的人，或者刚好与西伯利亚平原上的某棵树的高度相同，但这又怎么样呢？在我们的视域中，3732这个数字并不具有一种特殊的意义，我与一棵树的高度相同也这一特点也不能成为定义我自己的标签。如果将这种自我定义为本真性，那么每个人的自我实现都是狭隘的、无法证明的，自我实现失去他者的背景就成了没有意义的同义反复。因此，本真性理想的发展与承认密切相关，这并不是说古代社会不需要承认，在古代社会以荣誉为导向的承认体系中，我需求的有意义的他者的承认实际上主要是来自与社会既存的等级制之中，自我的意义来源于我所在的一种topos，一种将自我嵌入整个存在巨链的某一位置所带来的与世界浑然一体的自然正义，由社会地位决定的承认先验地包含着普遍的承认，而现代本真性理想的发展，是一个“脱嵌”的过程，它依赖于一种自我实现、自负责任的伦理，有意义的他者不再是整个静态的社会结构，而是处于现代性视域中的其他人，我从他人那里寻求承认，并且还会面临失败的风险。因此，在个人层面，一种独特的自我认同需要同时又受制于有意义的他者给予或拒绝给予的承认，个人的自我同一性的形成依赖于日常生活中的爱的关系，而在社会层面，自我的同一性只能通过对话而不是预先制定的社会规则实现。这使得平等承认的政治成为重要的中心议题。然而平等的承认实际上表示了两不同的政治，第一种是伴随着从荣誉到尊严的转移而来的普遍主义政治，这种政治强调公民享有平等的尊严，其内容是权利和资格的平等，绝不允许“一等”公民和“二等”公民的存在，然而这种政治与本真性理想的实现实际上是不相容的，一种普遍平等的原则无视公民彼此之间的差异，将会无视个人实现的独特性与承认的要求，而泰勒提出的一种承认差异的政治虽然也建立在一种普遍主义的基础上，但这个普遍主义不是权利和资格的平等化，不是对所有人而言内容都一样的东西，而是普遍承认差异，承认个人或群体独特的认同，承认我们与其他人相区别的独特性。在社会层面，正是这种独特性被一种占统治地位或多数人的认同所忽视、掩盖和同化，而这种同化是扼杀本真性理想的罪魁祸首。

纵观查尔斯泰勒的论述他清楚地感受到了当今社会中存在的种种问题，并且清楚的意识到了它们与现代性的关联。然而，他不把现代社会看作一种彻底的堕落，也不盲目乐观的相信原子化的个人主义对于自我实现的作用。他确实看到了现代性带来的有价值的一面，那就是一种自由的追求本真性自我的理想，通过将其作为一种道德理想而非一种简单的认识论前提加以拯救，通过与这种理想的扭曲、低级形式的不断斗争，我们才能应付现代性给我们带来的种种挑战。

以上就是对泰勒这本书的简单梳理，读完整本书，也有一个问题一直困扰着我，首先，身处现代的我们确实感到了一种寻求本真性自我的召唤，但这种理想的实现与承认的关系却不是一目了然的，泰勒将私人关系中的承认与爱的的关系相联系，然而在他获取资源的黑格尔那里，自我实现的欲望虽然依赖于他人的承认，但这种承认是斗争的产物而不是爱的产物，每一个自我意识都有获得承认的欲望，而他们的欲望是不相容的，因此欲望之间的冲突引发了斗争，斗争直接导致了主奴关系的产生，承认这一行为因此暗含一种权力压迫与被压迫的关系，这样一种承认在社会层面上发展的机制或许就是科耶夫所描绘的普遍均质国家，这样一种国家与泰勒描绘的承认差异的政治是最不相容两个世界图景，那么该如何让理解承认在整个本真性理想实现过程中的角色呢？

《现代性的隐忧》读后感(五)：笔记与延展

现代性的三个隐忧：

1. 个人主义：上帝、自然与威权君主的地位失落；目标的丧失 狭隘化 只顾个人生活而失去了更为宽阔的视野——个人主义的黑暗面是以自我为中心，这使我们的生活既平庸又狭窄，使我们的生活更贫于意义和更少地关心他人及社会

2. 工具理性的主导：计算最经济地将手段应用于目的时所凭靠的一种合理性

（1）应当由其他标准来确定的事情，却按照“代价-收益”分析来决定

（2）韦伯对实质理性(substantive rationality) 与形式理性（formal rationality）的批判

（3）一个“铁笼”？

3. 柔性的专制主义 by 托克维尔： 不是恐怖与压迫的暴政，而是温和与家长式的

（1）无所不包的官僚国家，参与行为的缩减，联合团体的萎缩，消极且无能为力的公民

（2）对公共领域的疏离和对政治控制的丧失——失去“政治自由”

阿兰·布鲁姆《美国精神的终结》：批评大学青年们不加审视地全盘接受一种肤浅的相对主义

（可供分析的角度：

自我实现？

=利己主义？

=道德败坏、自我放纵？

肤浅形式的本真性——这种柔性的中立自由主义认为一个自由社会必须在什么构成一种好的生活的问题上保持中立

1. 以普遍的主观主义为前提

2. 造成一种口齿不清inarticulacy —— 反对者们轻视它，附和者们无法谈论它

3. 这种中立自由主义的态度是既虚伪又对组织良好的政治生活无效的

（1）无效：它的实际作用究竟是禁绝了对于道德价值的讨论（即让人闭嘴）还是维护了一个更加宽容的社会氛围（作为价值讨论后的结果）？针对前一种作用的批评同对政治正确的批评一样，被指是一种对语言进行审查与限定的专制主义

（2）虚伪：事实上，人们无时无刻不在进行价值评判，中立的自由主义只是让评判不被宣之于口，不代表某些意见在公共生活的制度安排中不起作用。最初的中立自由主义保护的是被分类学歧视的弱势群体，换句话说，中立自由主义是弱势群体试图将自己激进的/变革性的政治诉求融入主流政治议程的产物

A.（要）求权（利）者的资格化：“就工会、政党乃至激进的社会运动而言，它们的任务正是将难以控制的抗议和愤怒纳入制度的轨道。可以说，它们的功能就是把愤怒、失望和痛苦转译成统一、连贯的政治计划，以作为政策制定和立法的基础。” （from 斯科特 《六论自发性》）

4. 在对「本真性」的讨论里，相对性和所谓主观自由选择这种形式替代了某个自我实现的具体理想的内容，成为了被无条件肯定的对象。

（1）泰勒在这里举了性倾向的例子，非常贴切：一旦性倾向被看成一种个人选择或偏好而被接受，它的价值是因其作为一个自由个体的自由“选择”的形式而被肯定，那么最初的目标，即证明非异性性倾向的同等价值，就微妙地受挫了。（泰勒的哲学式分析也能够解释为什么“自由选择”论是非常无力的）现实的历史是，性少数取得被承认的社会地位与权利地位是通过严苛的自证与价值辩护，并非一开始就作为“无关紧要/不容指摘的另一种「选择」”而被接受

（2）承认「差异」意味着什么？

A. 意味着承认不同存在方式的平等价值

B. 仅有差异本身，还不能成为平等价值的基础

C. 是因为某些有价值的属性——共同的或互补的——压倒差异

本真性

1. 本真性伦理的起源：18世纪 「人类具有一种道德感，一种何对何错的直感」「道德，具有一个内部的声音」

（1）背景：对上帝意旨的对抗，人类对对错概念的认知不是通过上帝的惩罚与奖赏

（2）所以实现本真性/自我实现的前提就包括：与我们的道德感受保持接触

A. 卢梭：自决的自由 vs. 消极自由

B. 赫尔德：每个人都有ta自己的“度衡” （measure）

（3）此论述成立的另一个前提是：存在一种压力将我们推向外部服从

2. 人类心灵的起源不是“独白式”，不是每个人能够独自完成的，而是对话式的

3. （结合上文对现代的本真性执着于「选择」形式的批评）本真性是不可能以瓦解关于重要性的视野的方式得到捍卫的。以“自我实现”之名选择了某个理想，这也假定了在自我选择之外还有其他理想，所以这个理想不可能是独立的，因为它要求一个关于“什么是重要的”的视野，这个视野帮助我们定义在哪些方面自我形成是重要的。所以，如今常用于为自我行径辩护的“自我实现”是一个umbrella,背后仍然是繁杂的价值取舍，但它的滥用遮蔽了我们对背后这些价值取向的讨论

（1）本真性以“我之外”的事物与要求为条件

（2）本真性的创造、发现与发展离不开关系

4. 当代本真性的肤浅/堕落形式：不承认共同体纽带的社会原子论 & 人类中心论

（1）鼓励了对自我实现的纯个体的理解，这使得人们进入的种种联合体与共同体变成了纯粹工具性的东西

A. 助长了“主体性崇拜”：对自身利害的理性计算，执着于不受到伤害/较高的投资回报比/自身边界与价值感的稳定

（2）但是本真性/主体性的构建是多方依赖的，自己的价值并不是一个恒定的指数——

A. 我们的同一性要求ta人的承认

B. 我通过与ta人的、部分公开、部分内化的对话，订立了我的同一性

C. 这也是本真性作为一种道德理想的政治潜能：通过“遵循并实现我的本真性”，我是在要求一种平等承认的政治理想——原发的同一性受制于重要ta人给予或扣压的承认

（3）这种肤浅形式的本真性理解是在现代工业社会里得到巩固的

A. 在本真性概念、个人主义概念被提出、发展的时代，是对古代等级制度形成了挑战，并与新经济生活模式互哺，它并不是一个天然默认的准则。而一旦这些新形式到位，人们在其中成长起来，这种个人主义的压倒性力量就被极大地强化了——它最终似乎成为唯一可想象的到的景象

B. 工具理性概念最初是带着丰富的道德背景来到我们面前的

(a). 早期功利主义：追求最大幸福

(b). 对作为人的日常生活的肯定（不再遵从神的旨意）：生产与生育生活、工作和家庭生活就是人类的要事，所以要致力于不断富足的生活条件的生产以及更大规模上的苦痛的缓解 —— 以工具效率为核心的近代科学模型能够介入对事物的改造，使之服务于人的利益

(c). 工具理性本质上是干涉主义的，它的实践性质与普世仁爱的取向也赋予工具理性以道德性质

C. 当今原子主义与极端的工具理性不完全是“道德的失落”，它就是一种道德观。这种道德观歪曲并加速了对于本真性、个人主义、工具理性概念等源起的忘却。如果我们的工作不是从废墟里重建一个新世界，而是“继续战斗”，这或许是一种更能给人安慰感的说法

i.e. 浪漫主义以来的运动一直在挑战这些范畴的统治

5. 拒绝天真的乐观主义：呼应上文对于中立自由主义的辩证分析 —— 中立自由主义是一种偷懒的做法（听上去像是“我们尊重所有人的选择，一切都不需要再被厘定与讨论了，我们社会里的所有痼疾与症结、动荡与骚乱都能够用这条原则一笔勾销”），关于价值的争辩还没有尘埃落定，本真性的涵义还在持续被探索，而这其中的张力可以变成一场战斗，而我们仍处在绵延不绝的战斗之中

6. 也拒绝文化悲观主义：将本真性文化全盘指责为错觉或自恋主义，并不是一种把我们推到高处的办法

-- 谁在谴责本真性文化？“具有超然的科学主义观的同盟者、那些持有更传统的伦理观的人，以及一种愤怒的精英文化的某些鼓吹者”

7. 当某种借助公共界定的秩序而获得的归属感已然丧失，不再有一个绝对统摄性的力量把人凝合在一起，本真性理想能否作为一种更强烈的、更内在的联系来补偿我们，因为本真性理想不能够通过个人脱嵌式的“自我实现”达到，而只能被整体地实现。